مجله علمی - پژوهشی فقه پزشکی

حارصه و دامیه خفیف‌ترین گونه از انواع شجاج می‌باشند. در ماده 709 قانون مجازات اسلامی، حارصه به خراش پوست بدون آنکه خون جاری شود، تعریف شده است. دامیه نیز جراحتی دانسته شده که اندکی وارد گوشت شود و همراه با آن خون جاری گردد. این دو تعریف، برآمده از نظریه مشهور فقها در تعریف شجاج است، با این تفاوت که طبق دیدگاه مشهور، آنچه در تعریف این دو جراحت دخیل است، قید «خروج خون» است و نه «جریان خون». ابهام و نارسایی که در این دو تعریف وجود دارد، مستلزم ارائه تعریف دقیق‌تری از این دو جراحت است. با تطبیق دیدگاه برخی فقها بر داده‌های علوم تجربی و نسبت‌سنجی اقوال مختلف ایشان در تعریف گونه‌های شجاج، می‌توان معتقد شد، حارصه خراشیدگی بدون خروج خون لایه بیرونی پوست، است که امروزه در علوم پزشکی، اپیدرم خوانده می‌شود. دامیه نیز، عبارت است از جراحتی که با شکافتن لایه سطحی پوست، دو لایه درم و هیپوردم را نیز می‌شکافد و چون در این دو لایه، مویرگ خونی وجود دارد، تحقق دامیه، همواره همراه با خروج خون خواهد بود. بر این پایه و در تقابل با دیدگاه مشهور، مطابق با نظریه «شیخ مفید» در تعریف دامیه، ضمن تحقق این جراحت، بافت‌های ماهیچه‌ای زیر پوست که فقها تحت عنوان کلی «لحم» از آن‌ها یاد کرده‌اند، دچار پارگی نمی‌شوند، بلکه هم حارصه و هم دامیه، مختص به جراحات ناحیه پوست می‌باشند.

یکی از برجسته‌ترین و مهم‌ترین دستاوردهای علمی عصر حاضر استفاده از تکنیک انجماد گامت در باروری‌های پزشکی است. این عمل، هرچند از نظر پزشکی بلااشکال و قابل انجام است، ولی از منظر فقه با توجه به قابلیت بالقوه گامت برای تبدیل‌شدن به انسان و آثاری که می‌تواند به دنبال داشته باشد، به لحاظ ابعاد مختلف مسأله حائز اهمیت است. مجوز حفظ آن منوط به عدم وجود منع شرعی می‌باشد که طبق مطالعات انجام‌شده منعی در خصوص نفس این عمل ملاحظه نمی‌شود، ولی با توجه به این‌که هدف اصلی از انجماد گامت‌ها ذوب آن‌ها با هدف تلقیح است، لذا مسأله مهم‌تر، آثار فقهی ـ حقوقی متفاوتی است که هر یک از صور آن پس از مرحله ذوب و تلقیح به دنبال خواهند داشت. بنابراین جواز آن در صور مختلف می‌تواند متفاوت باشد. حفظ باروری عبارت از روش‌هایی است که با حفظ توان فعلی فرد در باروری، بالفعل‌کردن آن را به تعویق انداخته و امکان داشتن فرزندی با ارتباط ژنتیکی در آینده را فراهم می‌سازد که با دو هدف پزشکی و اجتماعی انجام می‌شود. حفظ باروری پزشکی به افرادی که تحت شیمی‌درمانی یا رادیوتراپی‌اند که می‌تواند بافت‌های باروری آن‌ها را تخریب نماید، اشاره می‌کند.در مقابل حفظ باروری اجتماعی به افرادی که به دلایل غیر پزشکی و با انگیزه‌های شخصی و اجتماعی اقدام به حفظ باروری می‌کنند، اشاره دارد. حفظ باروری با استفاده از روش انجماد گامت در هر دو حالت آن قابل اعمال است. با توجه به بررسی‌های انجام‌شده بهترین روش از منظر فقه امامیه برای اخذ گامت به منظور انجماد در مردان، نزدیکی منقطع و در حالت ضرورت و اضطرار، استمنا و برای زنان روش آسپیراسیون فولیکول از طریق واژن است و در رابطه با معاینات مربوطه در صورت جمع‌شدن اضطرار و ضرورت، نظر و مس اندام‌های جنسی بیمار، توسط پزشک معالج در حد نیاز بلااشکال است. با عنایت به این‌که عدم استفاده از روش‌های حفظ باروری می‌تواند منجر به عقیمی دائمی افراد شود که این امر مخالف فتوای فقیهان بوده و با توجه به اصل اباحه و برائت، انجماد و نگهداری گامت با هدف حفظ باروری در صورت رعایت موازین شرعی در مقدمات آن، در هر دو حالت پزشکی و اجتماعی چنانچه تلقیح گامت منجمد در علقه زوجیت اتفاق بیفتد جایز است، ولی اگر تلقیح گامت منجمد در علقه زوجیت صورت نپذیرد و منجر به ازدواج‌های اجتماعی شود، بدین معنا که شخص مجردی که قبلاً گامت خود را منجمد کرده است، بدون ازدواج شرعی و قانونی با مراجعه به مراکز درمان ناباروری تقاضای تلقیح گامت منجمد خود با گامت اهدایی را داشته باشد و بدین ترتیب در خارج از قالب خانواده فرزنددار شود، جایز نیست. همچنین ترکیب و تلقیح گامت منجمد زوجین پس از مرگ هر یک از آن دو تنها در زمان عده جایز و مشروع است.

انجام آزمایش‌های پزشکی بر روی انسان‌های داوطلب (سالم یا بیمار)، حیوانات یا نباتات، جهت بررسی اثر داروهای رایج و جدید، یکی از مراحل مهم در کشف و تولید داروها و روش‏های درمانی جدید است. پژوهش حاضر تلاش می‌کند با روش کیفی، آزمایش‌های تحقیقاتی پزشکی را با توجه به ضرر قطعی یا احتمالی ناشی از آن‌ها و رضایت افراد داوطلب، مورد بررسی فقهی قرار دهد. یافته‏های تحقیق نشان از آن دارد که مطابق با اصل اباحه انجام آزمایش‌های تحقیقاتی پزشکی، به منظور دستیابی به درمان بیماری‏ها، به شرط رضایت فرد داوطلب، مجاز است، البته اگر علم یا احتمال عقلایی ورود ضرر وجود داشته باشد، انجام آن مجاز نبوده ـ در این زمینه تفاوتی بین آزمایش بر روی مسلمان و غیر مسلمان نیست ـ و در صورتی که ضرورتی ایجاب کند، با تحقق ضوابط و شرایط ضرورت انجام آزمایش مجاز می‌گردد.

زمینه و هدف: استفاده از مادر جانشین در ده‏های اخیر تا اندازه زیادی توانسته مشکل ناباروری برخی از زنان را که خود قادر به بارداری یا زایمان نیستند را برطرف کند، اما از آنجا که در مادر جانشین به روش جایگزینی کامل، تخمک متعلق به زن نابارور و فرزندآوری بر عهده مادر جانشین است، فقها با این پرسش رو به رو هستند که کدام یک از این دو زن، دارای سمت مادری برای کودک متولدشده هستند. در این پژوهش بر آن هستیم تا با واکاوی کاربست‌های واژه مادر در آموزه‌های دینی و تحلیل دلایل فقهی ناظر به آن‌ها، نسبت به انطباق عنوان مادر بر مادر جانشین داوری کنیم.

مواد و روش‌ها: این پژوهش به صورت توصیفی ـ تحلیلی و با استفاده از منابع کتابخانه‏ای انجام شده است. پس از تبین مفهومی واژگان‌های به کاررفته در آموزه‌های دینی که ناظر به عنوان «مادر» است؛ نظر‌های مختلف فقهی درباره تعیین مادر برای کودک متولدشده از روش مادر جانشین مورد ارزیابی فقهی قرار گرفته است.

یافته‏ها: بررسی منابع فقهی نشانگر آن است که فقهای امامیه سه دیدگاه مختلف درباره عنوان مادری نسبت به کودک متولدشده از روش مادر جانشین کامل ارائه کرده‌اند: مادربودن زن صاحب تخمک (مادر بیولوژیک)، مادربودن مادر جانشین و دومادری. از این میان، به نظر نویسندگان، «مادر» تنها به زنی گفته می‌شود که تخمک او در ایجاد سلول تخم و جنین مؤثر است و این زن از تمام حقوق و وظایف مادری برخوردار می‌باشد. مادر جایگزین، مادر عرفی و شرعی کودک به حساب نمی‌آید.

با افزایش جمعیت و نیاز گسترده بشر در عصر کنونی به تنوع محصولات غذایی، دارو و درمان و همزمان با عصر تکنولوژی، گسترش صنایع غذایی در تولید محصولات فرآوری‌شده به جای محصولات به روش سنتی و ارگانیک، رعایت ضوابط و استانداردهای کیفیت محصولات را از اهمیت فزون‌تری برخوردار کرده است؛ از طرفی ضوابط شرعی همچون حلیت و حرمت در محصولات خوراکی امری است که انسان‌های شریعت‌مدار مسلمان را به حساسیت برانگاشته و بر لزوم تحفظ بر آن واداشته است.

به تبع، با صنعتی‌شدن فرآیندهای تولیدی در امر غذا، احتمال این وجود دارد که در محصول تولیدی مقادیری از اجزای حرام وجود داشته باشد که این امر می‌تواند حلیت آن را تحت تأثیر خود قرار دهد. این پژوهش، با کاوش در ادله فقهی مربوط به مناط و ملاک حرمت و حلیت اجزای حرام حیوانات، ابتدا به معرفی این اجزا و مصادیق حرام و حلال حیوانات پرداخته، سپس به دنبال بررسی امکان جواز یا عدم جواز استفاده از فرآورده‌های تولیدی، با اطمینان بر اختلاط با حرام، بوده است.

نگارنده در این پژوهشِ توصیفی ـ تحلیلی که شیوه گردآوری کتابخانه‌ای را برگزیده است، استهلاک و استحاله را که یکی از مطهرات باب طهارات در فقه اسلامی است به عنوان دو مبدل قطعی در تغییر صورت نوعیه محصول تولیدی مطرح نموده و بر این باور است که استهلاک همچون استحاله می‌تواند به عنوان مجوزی قطعی برای دستیابی به یک فرآورده حلال از جزء مخلوطی از حرام، مانند خون محسوب شود.

حق تمتع جنسی از جمله مهم‌ترین حقوق و تکالیف زوجین نسبت به یکدیگر است. زوجین در رابطه جنسی خود آزادند، اما این آزادی نباید موجب آسیب‌رساندن به یکی و یا هر دو شود. تأثیرات منفی رابطه جنسی نامتعارف بر زوجه، از لحاظ روحی و جسمی غیر قابل انکار است. نظر مشهور فقهای امامیه جواز نزدیکی نامتعارف همراه با کراهت شدید و برخی حرمت این عمل است. هر دو گروه برای اثبات نظر خود به آیات 222 و 223 سوره بقره استناد کرده‌اند، اما اکثر روایات در این مورد از لحاظ سندی ضعیف هستند. نامتعارف بودن عمل جنسی نوعی سوء معاشرت محسوب می‌شود که ماده 1103 قانون مدنی به صراحت با آن مخالفت کرده است. نظر به این‌که زوجین کم‌تر به طرح مشکلات جنسی در دادگاه می‌پردازند، در این خصوص رویه قضایی ناچیزی وجود دارد. زن می‌تواند اولاً بنا به ماده 1108 از تمکین در این خصوص امتناع کند؛ ثانیاً به استناد سوء معاشرت ناشی از این عمل الزام مرد به ترک آن را از دادگاه بخواهد و در صورت عدم الزام وی بنا بر عسر و حرج مندرج در ماده 1130 و یا شرایط ضمن عقد تقاضای طلاق نماید.

گرچه همسو با پیشرفت‌های علم پزشکی، قانونگذار عرفی نیز به پاره‌ای از موضوعات جدید نظیر پیوند عضو، توجه داشته و در ماده 446 ق.م.ا پذیرفته است که اگر مجنی‌علیه عضو مقطوع خود را پیوند بزند حق قصاص برای وی ساقط نمی‌شود، اما سکوت قانونگذار از جهات دیگر، این ابهام را برمی‌انگیزد که اولاً آیا از نظر شرعی، اساساً پیوند عضو پس از اجرای قصاص، برای جانی جایز است یا نه؟؛ ثانیاً در فرضی که جانی پس از قصاص، عضو مقطوع خود را پیوند بزند آیا مجنی‌علیه می‌تواند قطع مجدد آن را درخواست کند و یا این‌که چنین حقی ندارد؟ تحقیق حاضر، در صدد یافتن پاسخی قانع‌کننده برای این دو سؤال و با هدف ایجاد وحدت رویه قضائی می‌باشد.

بازخوانی مبانی فقهی و منابع معتبر شرعی، حاکی از این نتیجه است كه اولاً از آنجا که به واسطه قطع عضو جانی، رعایت مماثلت صورت گرفته و مجنی‌علیه حق دیگری علاوه بر قطع عضو جانی ندارد، از این رو اساساً حکم به جواز پیوند عضو قصاص‌شده جانی موجه به نظر می‌رسد؛ ثانیاً مقتضای ادله شرعی آن است که پس از پیوند عضو قصاص‌شده توسط جانی، مجنی‌علیه حق دارد قطع دوباره آن را خواستار شود، از این رو مناسب است قانونگذار به منظور رفع ابهام در این موضوع، ذیل افزودن تبصره‌ای به ماده فوق‌الذکر، به جواز چنین اقدامی وجاهت قانونی ببخشد.

نماز طبق روایات، احب اعمال نزد خداوند و ستون دین معرفی شده است و از کیفیت و همچنین اجزای مختلف آن، در کتب مختلف فقهی استدلالی و روایی، سخن بسیار گفته شده است. همچنین در مورد معلولینی که قدرت بر انجام نماز به شکل اصلی ندارد، خصوصاً معلولین و بیمارانی که توان خم‌شدن نداشته و از انجام سجده به شکل اصلی ناتوان هستند، طبق نصوص مختلفی که در ابواب مربوطه مطرح شده، لازم است سجده را از طریق اشاره سر و در مرتبه بعد، با بستن چشمان انجام دهند.

مقاله پیش ‌رو، در خصوص شرط قرارگرفتن پیشانی بر سجده‌گاه، نسبت به وظیفه شخص ناتوان از انجام این شرط و لزوم نزدیک‌کردن مهر و سجده‌گاه به پیشانی یا اکتفا به ایماء، تحقیق و پژوهشی نو، بر اساس روایات وارد شده و نیز با استفاده از نظرات فقها صورت داده است. طبق نتیجه این پژوهش، دلیل محکمی برای وجوب قراردادن سجده‌گاه بر پیشانی، در مورد این دسته از مکلفین وجود ندارد. همچنین روایاتی که از «أفضل‌بودنِ» نزدیک‌کردن سجده‌گاه بر پیشانی سخن می‌گویند، می‌تواند ناظر بر استحباب تحمل سختی باشد که این عمل، «أفضل» از «اکتفا بر ایماء» و در نتیجه، مستحب می‌باشد.